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慧远大师:出家人为什么不礼敬君王?

  全文简介:

  作为对历时近两年的“ 沙门抗礼”之争的总结, 慧远大师( 下文简称“ 远公”)撰成本论。前事不忘,后事之师,本论旨在系统阐明沙门不敬王者的深意,为佛教日后解决“抗礼”问题提供参考与依据。

  文中大致分为三大部分。第一大部分,说明造论缘起,即元兴年间,太尉桓玄依据《老子》中的说法,认为沙门既然依君王的运通之德而得以生存,所以应该礼敬君王。而远公认为“ 沙门是否礼敬王者” 超出了礼仪所系,关系到佛法的命运,所以著论予以回应。第二大部分,是所著的五篇论文,依次为:《在家一》《出家二》《求宗不顺化三》《体极不兼应四》《形尽神不灭五》。在这五篇论文中,远公从事理两个层面,系统阐明“沙门不敬王者”的原因。其中,第一、二篇,从事相行迹方面加以说明,第三、四、五篇,从佛教义理上深入阐释。第三大部分,以宾主问答的形式,补充解释初学沙门可以接受供养礼敬的原因。

  此论的创作,使沙门不必固守世俗礼法的观点得到社会的普遍认可,形成了中国佛教沙门不敬王者的定局。此后历朝历代,虽然仍不时出现有关“抗礼”的论争,而通观其争论的深广程度,基本上没有超出本论的论述范畴。

  为了便于阅读,下面对原文逐篇进行导读。首先是全论第一大部分—造论缘起。

  原文:

  晋成[ 2 ]、康[ 3 ]之世,车骑将军庾冰[ 4 ],疑诸沙门抗礼万乘。所明理,何骠骑[ 5 ]有答。至元兴[ 6 ]中,太尉桓公[ 7 ],亦同此义,谓庾言之未尽[ 8 ]。《与八座[ 9 ]书》云:“佛之为化,虽诞[ 1 0 ]以茫浩[ 1 1 ],推乎视听之外。以敬为本,此出处不异。盖所期者殊,非敬恭宜废也。《老子》同王侯于三大,原其所重,皆在于资生通运,岂独以圣人在位,而比称二仪哉?将以天地之大德曰生,通生理物,存乎王者,故尊其神器[ 1 2 ],而体(与八座书中作“礼”)实[ 1 3 ]唯隆。岂是虚相崇重,义存弘(与八座书中作“君”)御而已哉?沙门之所以生,生资国存(与八座书中,作“所以生生资存”,无国字),亦日用于理命。岂有受其德而遗其礼,沾其惠而废其敬哉?”

  于时朝士名贤,答者甚众。虽言未悟时,并互有其美。徒(一作但)咸尽所怀,而理蕴于情。遂令无上道服,毁于尘俗;亮到之心,屈乎人事。悲夫!斯乃交丧[ 1 4 ]之所由,千载之否运。深惧大法之将沦,感前事之不忘,故著论五篇,究[ 1 5 ]叙微意。岂曰渊壑之待晨露,盖是伸其罔极[16]。亦庶[17]后之君子,崇敬佛教者,式[18]详览焉。

  本段简介:

  本段说明远公造论的缘起。首先,说明造论的背景。太尉桓公在前朝“抗礼”之争的基础上,依据玄学,从君王有天地所赋予的资生之德的角度,再次提出沙门应当礼敬王者。当时,虽有高官名贤等提出异议,但由于所述的道理没有触及问题的实质,致使沙门礼仪面临沦坠。其次,说明造论的用意。作为此次“抗礼”之争的终结之作,远公著论五篇,详述“沙门不敬王者”的深意,为日后的“抗礼”之争提供理论依据。

  白话:

  东晋成、康二帝年间,车骑将军庾冰对沙门不敬君王的做法提出质疑。对此,当时的骠骑将军何充作了答复。至元兴年间,太尉桓玄也认为沙门应该礼敬君王,并且指出庾冰所举的理由不够详尽。他在《与八座论沙门敬事书》中说:“佛教的化导,虽然说的都是漫无边际的道理,举的都是视听之外的事情,但是以恭敬为本,这与世间无异。只不过所期望的目标不同,并非要废除恭敬的形式。《老子》中,将王者等同于‘道’、‘天’、‘地’三大,其之所以重视王者,就在于王者有助于百姓万物的生存发展,哪里仅是因为圣王在位,才将其与天地并论呢?天地之德在于化生万物,而将此运通生命、理顺物情的功德赋予王者,所以才以王位为至尊,而将礼仪设置得如此隆重。哪里只是通过形式上的崇拜尊重,以扩大王者的统治呢?沙门生存的日用之需,也是来源于君王理通物命之德。哪里有接受王者的恩德而不遵守其礼教,得到王者的恩惠而不尊敬王者的道理呢?”

  当时朝廷的官员和名人贤士,回复的人很多。虽未能触及问题的实质,但也各有所见。在表达出自己看法的同时,却把实质埋没在了情见之中,致使无上的佛教礼仪,毁于尘世俗见。超越世俗的诚心,屈从于桓公的威势。可悲呀!这正是世道衰乱的原由,千载少有的厄运。深恐佛法沦坠,前事不忘,堪为后事之师,故著论五篇,详述抗礼的深意。岂敢将此论比作深谷所期盼的朝露,不过是用来表达对佛陀无尽的感恩之情。也希望日后崇敬佛教的君子,能够详细阅览此文。

  导读:

  五篇论文之前的这段文字,相当于全论的序文,说明造论的缘起。包括两部分,首先说明造论背景,其次说明造论之意。

  原文从“晋成、康之世”至“千载之否运”为第一部分。包括四节:一是前朝曾有论争;二是桓公再提礼敬;三是诸贤答未尽理;四是佛教面临浩劫,礼法将沦。

  从“晋成、康之世”至“何骠骑有答”为第一节,说明车骑将军庾冰主张沙门敬王,因骠骑将军何充上表反对,使得庚冰的提议搁置, “抗礼”之争暂得平息。

  从“至元兴中”至“沾其惠而废其敬哉”为第二节,太尉桓公再提礼敬。桓公认为,前朝庾冰的提议中所阐明的道理不够充分,所以依据《老子》中的观点,重新提出沙门敬王一事,并在朝廷内部征求意见。桓公所作《与八座书》中的要点有三:一是说明佛教也是以礼敬为本,只是目标不同,并非全不礼敬;二是引用《老子》中“同王侯于三大”之说,从道理上说明,因为君王具有养育百姓的功用,所以受到万民的礼敬;三是沙门既然同样依赖于君王“资生”而得以生存,因此也应当礼敬君王。如上,桓公根据佛教本身也有礼敬制度、君王因“通生理物”而受到万民礼敬,和沙门也需要君王“理命”方得“资存”三点理由,得出沙门应当“礼敬王者”的结论。

  从“于是朝士名贤”至“而理蕴于情”为第三节,说明诸贤答未尽理。桓公“沙门礼敬王者”的提议传达到朝廷八座后,不但遭致八座的反对,也引起许多奉佛者与僧人的抗议。尚书令桓谦、中书令王谧、侍中尚书张敞及僧人道宝等,亦曾就此问题单独与桓玄展开过论争。虽然诸贤的回答各有所长,但多出于护法之情,未能切中要理, 以致无法使桓玄改变主意。

  从“遂令无上道服”至“千载之否运”为第四节,说明佛教面临浩劫,礼法将沦。历经和诸贤几番问答之后,桓玄已经决定实施“沙门礼敬王者”的政令,形势极为危急。

  原文从“深惧大法之将沦”至“式详览焉”为第二部分,说明造论之意。远公深恐佛法会因为抗礼之争的失败而沦坠,所以结合这次事件,著论五篇,系统阐明其中的深意,为今后的抗礼之争提供理论依据。

  下面是全论的第二大部分, 包括五篇论文,依次为:《在家一》《出家二》《求宗不顺化三》《体极不兼应四》《形尽神不灭五》。

  在家一

  原文:

  原夫佛教所明,大要以出家为异。出家之人,凡有四科[19]。其弘教通物,则功侔[20]帝王,化兼治道。至于感俗悟时,亦无世不有,但所遇有行藏[ 2 1 ],故以废兴为隐显耳。其中可得论者,请略而言之:

  在家奉法,则是顺化之民。情未变俗,迹同方内,故有天属[ 2 2 ]之爱,奉主之礼。礼敬有本,遂因之而成教。本其所因,则功由在昔。是故因亲以教爱,使民知其有自然[23]之恩;因严以教敬,使民知其有自然之重。二者之来,实由冥应。应不在今,则宜寻其本。故以罪对为刑罚,使惧而后慎;以天堂为爵赏,使悦而后动。此皆即其影响之报,而明于教。以因顺为通,而不革其自然也。

  何者?夫厚身存生,以有封[ 2 4 ]为滞累,根深蒂固,存我(一作“我倒”)未忘,方将以情欲为苑囿,声色为游观[ 2 5 ],耽湎世乐,不能自勉而特出。是故教之所检,以此为涯,而不明其外耳。其外未明,则大同于顺化。故不可受其德而遗其礼,沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者,辄先奉亲而敬君;变俗投簪者,必待命而顺动。若君亲有疑,则退求其志,以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。

  论者立言之旨,貌有所同,故位夫内外之分,以明在三之志[ 2 6 ]。略叙经意,宣寄所怀。

  本段简介:

  作为五篇论文中的第一篇,本篇就在家学佛者是否应“礼敬王者”展开阐述。

  文中,远公首先指出在家学佛者应当“礼敬”。其次,通过阐明“礼敬”的深意,结合其“存我未忘”的状态,说明在家学佛者应当礼敬的原因。最后说明,桓公论中的观点适用于在家学佛者。

  通过本篇,远公对在家学佛群体的行为准则予以明确界定,为下篇中辨明出家沙门是否礼敬的问题提供参照。

  白话:

  在佛教所阐明的要点中,出家这件事最为特殊。出家人共有四类,他们弘扬佛法、理通万物的功德,不亚于帝王。他们的教化,同时也有辅助治理国家的作用。至于以佛法感化世俗、觉醒时人的事迹,则历代不乏其人。只不过值遇有适合佛法流行和潜藏的不同,佛教也就因此废兴而有隐显。就其中可讨论的,请允许我大略谈谈。

  在家信奉佛法者,则属于顺应世间教化的人。因为他们的内心尚未改变世俗的情见,外表也和世人相同,所以应当有居家的天伦之爱和敬奉君主之礼。礼敬在人们心中有根基,所以可以通过礼敬加以教化。根基形成的原因,则是由于往昔的教化而成。因此,顺着亲情教以仁爱,可以使人们知道有自然的养育之恩;顺应君主的威严教以礼敬,可以使人们知道有自然的惩罚应当尊重。仁爱与礼敬,其实是由冥冥之中的感应而来。感应的本因如果不在现今,则应该从以往去追寻。因此,以罪责作为刑罚,会使人们因恐惧而慎莫作恶;用天界的快乐作为奖赏,会使人们因追求快乐而行善。这都是把善恶的影响报应,通过礼敬的教化方式体现出来,也是因势利导,而不违背百姓自然的习惯。

  为什么呢?因为注重自身生存的人,还滞留在三有世间的封闭之中,尘劳的拖累根深蒂固。念念执著自我而不能忘怀,所以,把情欲当成乐园,追逐声色等六尘,沉湎于世间的快乐,不能自勉而超出。因此,教化中所抉择的,也是以此为界限。这些人不明白出世的道理,所以就应该顺从于世间的教化,不能够接受王侯的恩德而不尊重其礼仪,得到王侯的恩惠而对其不敬。所以,欣乐佛法的在家人应该首先事奉双亲、礼敬君王。即使想要脱俗出家,也应该得到君亲的同意后再剃度。如果君亲还存有疑问,就应该暂时搁置自己的想法,等待君亲也觉悟后再说。这就是佛教中重视生存和协助帝王治理国家的道理。

  您立论的观点,与此类似,所以这里首先界定在家、出家的区别,以便于辨明礼敬君亲的道理。如上略述经中的大意,以表明自己的看法。

  导读:

  本篇和下篇论文,从事相层面通过对在家、出家两类学佛者的对比,说明“沙门不敬王者”的原因。本篇中,首先探讨在家学佛者是否“礼敬”的问题。其中分两部分,首先略述了佛教的特点、作用和表现,其次针对在家学佛者是否“礼敬”问题加以辨析。

  原文从“原夫佛教所明大要”至“请略而言之”为第一部分,包括三点:一是说明出家是佛法中最为显著的特点,二是说明出家人兼备世出世间教化的作用,三是从佛教的外在表现来看,虽然其作用一直存在,但也会随时代的废兴而有隐显。

  从“在家奉法”至本篇结束为第二部分,针对在家学佛者是否“礼敬”的问题加以辨析。分为四节:一是说明在家学佛者应当礼敬,二是阐释礼敬教化的深意,三是详细说明在家学佛者应当礼敬的原因,四是对应来问加以总结。

  从“在家奉法”至“奉主之礼”为第一节,说明由于在家学佛者的内心和外表,与世间人没有明显差异,所以应当礼敬王者。

  从“礼敬有本”至“而不革其自然也”为第二节,阐释礼敬教化的深意。深意有三:一是从“礼敬”教化的形成根源来看,是因为往昔受过教化,符合人民的习惯。二是从采取“礼敬”教化的道理来看,是合乎“自然”的恩德和威重。三是从“礼敬”的作用来看,可以让人们通过恩德而向善,通过威重而止恶。如上,从所揭示的深意来看,远公对“礼敬”的诠释,已非桓玄所及。

  从“何者”至“助王化于治道者也”为第三节,详细说明在家学佛者应当礼敬的原因。文中,首先依据在家人我见未忘、贪爱情欲声色的现状,指出宜先以世间法来教化,令止恶行善,由此应礼敬君亲。其次说明,即使是修学佛法的在家人,也应该首先奉亲敬君,乃至出家也应先征得君亲同意。最后说明,提倡在家学佛者应当奉亲敬君,即是佛教重视生存和辅助王化的表现。

  从“论者立言之旨”至“宣寄所怀”为第四节,对应来问加以总结。通过与桓公论中“因为重视资生所以应当礼敬”观点的比较,说明桓公所说,和在家学佛者的情况类似。所以,远公首先要区别在家和出家,以展开对礼敬问题的辨析。即在家学佛者,属于桓公所说的应当礼敬的范围,而出家人,则如下文所论。

  本篇小结:

  一、本篇中,远公针对在家学佛者,通过阐释礼敬教化的深意和分析在家人的状态,说明其应当“礼敬王者”。

  二、远公通过对“礼敬”教化深意的阐释,肯定了“礼敬”的合理性。

  三、根据在家学佛者“厚身存生”、仍然迷恋声色情欲的状态,远公指出,应当先以世法加以教化,通过“奉亲敬君”以止恶行善,不能废弛礼敬。

  四、最后,远公指出,桓公论中所述比较符合在家学佛者的情况。所以首先要区分学佛者有在家、出家之别,以便为下篇辨明出家人是否礼敬的问题做参照。

  出家二

  原文:

  出家则是方外之宾,迹绝于物。其为教也,达患累缘于有身,不存身以息患;知生生由于禀化,不顺化以求宗。求宗不由于顺化,则不重运通之资。息患不由于存身,则不贵厚生之益。此理之与形乖,道之与俗反者也。

  若斯人者,自誓始于落簪,立志形乎变服。是故凡在出家,皆遁世以求其志,变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼,遁世则宜高尚其迹。

  夫然者,故能拯溺俗于沈流,拔幽根于重劫,远通三乘之津,广(僧传作“近”)开人天之路。如令一夫全德,则道洽六亲,泽流天下。虽不处王侯之位,亦已协契皇极,在宥[27]生民矣。是故内乖天属之重,而不违其孝;外阙奉主之恭,而不失其敬。

  从此而观,故知超化表以寻宗,则理深而义笃。昭(一作“照”)泰息[ 2 8 ]以语仁,则功末而惠浅。若然者,虽将面冥山[ 2 9 ]而旋步,犹或耻闻其风。岂况与夫顺化之民、尸禄之贤,同其孝敬者哉?

  本段简介:

  在上篇阐明在家学佛者应当“礼敬王者”的基础上,本篇说明“沙门不敬王者”的理由。

  文中,首先说明佛教教义与世俗不同,出家是为了领悟佛法的宗旨和息除色身的大患,因而采取“变俗”、“遁世”的外在形式,不再固守世间礼仪。其次,说明从出家修行的利益来看,并未失去世间的“孝敬”。最后,通过和儒道的对比,彰显出佛教超越“礼敬”形式、追求“宗旨”的高尚。

  通过本篇,远公从事相层面辨明“沙门不敬王者”的原因,为下文从理论层面的深入阐释奠定基础。

  白话:

  出家则是世外之人,行迹超凡脱俗。佛教的教义是,了达人生患累的根源,是因为有这个色身,所以不会通过保养色身来消除患累。深知生生不息是由于禀受迁流变化的惯性,所以不顺从迁化以追求其宗旨,因此,就不会看重生活所需的资财。不通过保养色身来消除患累,就不会以提升生活质量为贵。这就是出家人内在追求和在外形上有资生之需不同、道路和世俗相反之处。

  像这样的人,从落发开始来表达自己的誓愿,将不凡的志向表现在着装的改变上。所以凡是出家人,都是避开尘世以追求自己的志向,改变习俗以通达修行的道路。习俗改变了,服装制度就不能和世间典籍要求的一样;避开了尘世,则应该表彰其行迹的高尚。

  正由于避世变俗,现在即能够拯救沉溺于生死流中的俗人,拔除多劫恶道受苦的罪根,将来可以通达三乘佛法,广开通向天、人的正路。如果能使一位出家人成就,那么他得道的功德就会利益六亲、泽流天下。虽然不居在王侯的位置,也已经协助帝王,化育苍生万民了。因此,虽没有重视天伦之亲情,而不违背孝道;虽不礼拜帝王,而不失去敬意。

  从此来看,可知,超越造化的表象来追寻其根本,则道理深刻而含义真实。相对于局限在一生之内而仅教以仁义,则功德微少而收效浅薄。如果这样,即使面对“至仁无亲”的境界也会回转脚步,不屑听闻,何况与顺从造化的俗人、白吃俸禄的贤士,一同固守于孝敬的形式呢?

  导读:

  通过与上篇在家学佛者的对比,本篇从出家人的自身追求和化他功德两方面,阐明“沙门不敬王者”的理由。

  文中包括三部分,一是说明出家人的追求和行迹,与世俗不同,二是阐明出家人不失致君泽民的功德,三是通过与儒道对比,显示佛法义理深远。

  原文从“出家则是方外之宾”至“遁世则宜高尚其迹”为第一部分。分为两节,一是从道理上说明出家的异俗,二是从行迹上说明出家的异俗。

  从“出家则是方外之宾”至“道之与俗反者也”为第一节。文中, 首先,说明出家则是方外之人,与世俗迥别。其次,通过对比,彰显沙门的目标和道路。从目标来看,与在家人追求“生生”不同,出家是为了“求宗”。从道路来看,与在家人注重物资和生活质量相反,出家人深知这些都是患累,所以不存身、不重厚生、不重运通之资。最后总结说,出家所追求的目标和选择的道路与世俗相反。

  从“若斯人者”至“遁世则宜高尚其迹”为第二节,从行迹上说明出家的异俗。如上沙门内在追求目标和道路的异俗,也必然反映在外在行迹上,所以出家人采取了“变俗”、“遁世”的异俗行为。此处,已经隐含了远公对“抗礼”问题的回答,即出家人所遵循的礼仪和世俗不同,所以不应该像对待在家人那样,要求出家人“礼敬王者”。

  从“夫然者”至“而不失其敬”为第二部分,阐明出家人不失致君泽民的功德。文中,首先说明出家修行的功德。即现在可以帮助世人觉醒,将来可以通达三乘佛法,开启天、人之路。其次指出,由此可以让亲友、世人皆得利益,有致君泽民之功。最后总结,可见出家虽然没有采取世间礼敬的形式,而对君亲来说,并不失于孝敬的实质。

  此处应和上篇中所讲“礼敬”的深意对照来看。前文说明“礼敬”的作用是为了止恶扬善,而出家人虽然没有形式上的“礼敬”,但其修行同样能够带动自他止恶扬善,发挥了和“礼敬”同样的作用。当然,这仍然只是从世间善恶来说,如果从出世间了生脱死而言,则其利益更非世间孝敬可比。

  从“从此而观”至“同其孝敬者哉”为第三部分,通过与儒道对比,显示佛法义理深远。在上述出家不失孝敬的基础上,文中说明佛法宗旨的理深义笃,超越了儒家的“仁爱礼敬”和玄学的“至仁无亲”。从而得出,出家人不“礼敬”的意义,远非世俗的“礼敬”可比。

  本篇小结:

  一、本篇中,远公通过阐释出家沙门的内在追求、外在表现及功德利益,说明出家沙门虽“不敬王者”而不失敬意。

  二、文中首先说明出家沙门,在内在追求和外在表现上,与世俗不同。其次,通过阐明沙门产生的功德利益,说明出家修行,虽然没有奉亲敬君,却不失于孝敬的内涵。最后,通过和儒道的对比,说明沙门依据佛法义理,从而超越世间“孝敬”,追求出世解脱的真实。

  三、本篇所提到的“求宗不由于顺化”,成为下篇论文从理论层面展开阐释的切入点。

  注释:

  [1] 沙门不敬王者论:据本论文末云“晋元兴三年”,可知本论作于公元404年,是年远公(334~416年)七十岁,桓玄(369~404年)三十五岁。元兴元年(402年),桓玄致书“八座”,提议沙门礼敬王者。元兴二年(403年)十二月,桓玄下《桓楚许道人不致礼诏》,“礼敬”之争结束。元兴三年(404年),远公著成此论。在桓玄与朝廷“八座”讨论“礼敬”问题的过程中,桓玄曾致书远公询问意见,并于信中随附《与八座书》,远公复以《答桓玄书》。

  [2] 晋成:晋成帝司马衍(321~342年)。

  [3] 康:晋康帝司马岳(322~344年)。

  [4] 庾冰:(296~344年):字季坚,东晋大臣。康帝即位时,进封为车骑将军。以清廉谨慎,俭约自居闻名。

  [5] 何骠骑:即何充(292~346年),字次道,庐江郡县(今属安徽霍山)人。晋朝重臣。担任过骠骑将军,故称“何骠骑”。笃信佛教,《晋阳秋》曰:“何充性好佛道,崇修佛寺,供给沙门以百数。”

  [6] 元兴:(402~404年),东晋皇帝晋安帝司马德宗的第二个年号。

  [7] 桓公:即桓玄,东晋将领、权臣。历任侍中、太尉等职,封楚王,自称太尉。公元403年篡位称帝,不出半年即兵败身死,史称桓楚武悼帝。

  [8] 庾言之未尽:桓公在《与八座书》中说:“庾意在尊主,而理据未尽。”

  [9] 八座:即中央***的八个官位。历朝制度不一,所指不同。三国魏晋、南朝等以五曹尚书、二仆射、一令为“八座”,相当于现在的部长。

  [10] 诞:说大话。《汉书》曰:“言神事如迂诞。”师古曰:“诞,大言也。”

  [11] 茫浩:广阔无际的样子。这里指漫无边际,北魏郦道元《水经注》曰:“登高远望,睹巨海之浩茫。”

  [12] 神器:指王位,国家权力。唐魏征《谏太宗十思疏》曰:“人君当神器之重,居域中之大。”

  [13] 实:确实,实在。张衡《东京赋》曰:“寔蕃有徒。”

  [14] 交丧:《庄子·缮性》曰:“由是观之,世丧道矣,道丧世矣,世与道交相丧也。”后以“交丧”喻衰乱。

  [15] 究:《说文》:“究,穷也。”这里指详尽。

  [16] 罔极:无穷,这里指对佛恩无穷的感恩之情。《诗经·小雅·蓼莪》曰:“欲报之德,昊天罔极。”

  [17] 庶:但愿,希冀。《左传·襄公二十六年》曰:“庶几赦余。”

  [18] 式:句首语气词。无实义。《诗·小雅·斯干》:“兄及弟矣,式相好矣!”

  [19] 四科:即出家四众,包括比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼。

  [20] 侔(móu):齐等。

  [21] 行藏:流行和潜藏。出自《论语·述而》:“用之则行,舍之则藏。”

  [22] 天属:自然关系所结合的亲属,指直系亲属。汉蔡琰《悲愤诗二首》:“天属缀人心,念别无会期。”

  [23] 自然:此处指魏晋玄学的主要思想。玄学作为道家新的表现形式,崇尚自然,认为一切都是自然安排好的,人生应该顺应自然的安排。

  [24] 有封:即三有的封闭。三有,指欲有、色有、无色有。新译《仁王经》中曰:“三有业果,一切皆空。”《智度论》一曰:“三有爱著心。”《颂疏界品》一曰:“名三有者,欲有、色有、无色有。”

  [25] 游观:游玩观览。《汉书·元后传》:“太子宫幸近,可一往游观,不足以为劳。”

  [26] 在三之志:指礼敬君亲的伦理纲常。《国语·晋语一》:“‘民生于三,事之如一。’父生之,师教之,君食之。”韦昭注:“三,君、父、师也。”后以“在三”指礼敬君、父、师。

  [27] 宥(yòu):宽仁;宽待。《说文》:“宥,宽也。”这里指以宽仁之心来对待百姓。

  [28] 泰息:即大息,死亡,此处指一生。如刘遗民《西方发愿文》:“绍众灵以继轨,指大息以为期。”

  [29]冥山:北海山名。《庄子·天运》:“夫南行者至于郢,北面而不见冥山,是何也?则去之远也。”冥山,这里代表超越恭敬的形式,达到“至仁无亲”的境界。

 

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