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中国佛教人生理想论(四)

中国佛教人生理想论(四)

方立天

圆光新志

第57期(2001.05)

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二、对于佛身的阐述

中国佛教学者对于佛身的阐述,大体上经历了两个阶段:隋唐前是着重对于法身的理解和认识,此时《大乘起信论》也对三身理论作了完整的论述,并起了承上启下的作用;隋唐佛教各宗派则依据本宗宗奉的经典和基本理论,着重阐发各有不同特色的三身说。

(一)、隋唐前的法身观

佛教传入中国以后,佛身问题引起了中国佛教学者的关注。在理论上,佛的生身、报身都是比较容易理解的,而最富理论特色的法身则不然,一时成为佛学界共同瞩目的理论焦点,并推动人们去思考、研究、辩论。根据现有的史料,慧远、鸠摩罗什、僧肇、竺道生对法身问题都有所论述,这些论述构成了隋唐前中国佛教法身观的基本思想。

早在东晋时,南方佛教领袖慧远就已十分关注法身问题,他和当时在北方长安(今西安)的佛学理论大家鸠摩罗什曾共同讨论过这一问题(注一0七),并根据自己的理解将鸠摩罗什对法身的看法归纳为三层意思。

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一谓法身实相,无来无去,与泥洹同像;二谓法身同化,无四大五根(注一0八),如水月镜像之类;三谓法性生身是真法身,能久住于世,犹如日现。此三各异,统以一名,故总谓法身。(注一0九)

这是从三种角度来论述法身,一是说法身的实际相状,是「无来无去」,即无所从来,也无所去,也就是法身本性空寂,与涅盘一样都是无为无作,都归结于空无;二是说法身同样变化,因此也没有构成身体的「四大五根」的种种要素,独如水中月,镜中像一样是非真实的幻相,这是强调法身是非肉身(色身)的;三是说由于无量功德妙行,「法性生身」经过修行,提高了觉悟,体悟了「法性」,但为了超度众生而又不住涅盘,继续受生,此身为「真法身」。此身如同太阳遍满十方,光明普照无量国土一样,久住于世,永恒不灭。

慧远对法身的产生、相状、寿量、感应等都提出过疑问,对于「真法身」和「变化身」的区别也极为重视。从这些问题的内容来看,他认为真法身是一种真实存在的实体,有其产生,也有其相状和寿量的,认为其法身以神通感应众生。变化身就是真法身为超度众生而显现的幻相。也就是说真法身佛是神灵的体现,是真正存在的人格神,是佛为教化众生而变现的,如帝王、圣贤等都是其幻相。显然,慧远是从神不灭的立场去理解法身的,是从真与假、有与无二元对立的思维方式去看待法身的。

鸠摩罗什站在中观学派的立场,运用般若性空理论来回答慧远的问题,他说:

法身可以假名说,不可以取相求。(注一一0)

认为法身也是名言假说,是无相状可求、无真实实体的。为什么这样说呢?

诸佛所见之佛,亦从众缘和合而生,虚妄非实,毕竟性空,同如法性。(注一一一)

佛也是由多种原因、条件和合而成,是性空非实的。

不须戏论有无之实也。(注一一二)

硬要区分有无之实,是违背佛教义理的戏论。

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在鸠摩罗什看来,包括佛在内的一切都是因缘和合而生的,而因缘所生也就是性空,就是空的。所以佛并没有真正的实体存在。佛及其法身只是佛的神圣理论、伟大功德的体现,只是世俗人们的假立名言。法身和变化身只是为了适应世俗的需要,分别设立的名言而已。慧远深受中国传统的神灵观念及真假、有无对立观念的影响,在理解法身问题上难免存在隔阂。慧远和鸠摩罗什的往来问答,反映了神不灭论和般若性空论的显着对立,反映了中国佛教与印度佛教在神灵问题上的不同观点。在法身问题上,鸠摩罗什的学生僧肇和竺道生也都持般若性空的主张,否定法身真实实体说。僧肇说:

法身者,虚空身也。(注一一三)

法身如空,非四大所起造也。(注一一四)

法身是虚空而非实有的佛身,并非像人一样是由地火水风「四大」而生成的。由于虚空身,因此又是「无生而无不生,无形而无不形」(注一一五),「在天而天,在人而人」(注一一六)。

「无生」,是从根本上说不再生,「无不生」,是为了教化众生的需要又显迹于天、人乃至畜生、恶鬼、地狱「五道」,这也就是说,法身既是无形又是无不形的,也就是具有随着普度众生的需要而千变万化的神通力。

竺道生撰《法身无色论》,专论法身与色的关条,也即佛与四大的关系,原文已佚。他在《注维摩诘经》中说:

人佛者五阴合成耳。若有便应色即是佛。若色不即是佛,便应色外有佛也。色外有佛,又有三种:佛在色中,色在佛中,色属佛也。若色即是佛,不应待四也。若色外有佛,不应待色也。若色中有佛,佛无常矣。若佛中有色,佛有分矣。若色属佛,色不可变矣。(注一一七)

这里的「人佛」,是指有人体形相的佛。这段话是针对「色即是佛」、「色不即是佛」、「色外有佛」的片面性说法,强调佛一方面是无形相,不能用语言表述的,是性空的,一方面又是能应化接机,济度众生,随缘而显,示现佛身。佛是无色的,又非色外有佛。所以他又

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说:

夫佛身者,丈六体也。丈六体者,从法身出也。以从出名之故,曰即法身也。……法身真实,丈六应假。(注一一八)

认为佛的丈六体躯是有形质的色身,是法身因感应而显现的形相,法身与丈六体相即不二,二者谈真寻俗,各不相违。这也是大乘佛教般若中道不二思想的具体体现。

南朝梁武帝长子萧统(昭明太子)撰《解法身义令旨并问答》,广泛回答了当时关于法身的种种问题,指出:

法身虚寂,遂离有无之境,独脱因果之外,不可以智知,不可以识识,岂是称谓所能论辩?将欲显理,不容默然,故随从言说,致有法身之称。(注一一九)

强调法身是离有离无,虚寂无相的,不可以智慧了知,不可以意识识别,只是为了显示佛理,随从言说,而有法身之称。

(二)、《大乘起信论》的三身理论

《大乘起信论》从真如心,尤其是真如心的功用方面来阐述三身理论,形成了一套比较完整的理论形态。此论提出一心的本体、相状、功用三者无限广大的说法,说真如心的体性是平等无差,离一切相,且恒常不变,是为「体大」。真如心的相状具足大智慧光明等无量功德,是为「相大」。真如心的功用能产生一切世间、出世间善的因果,是为「用大」。此论认为真如心的体相就是如来法身,又以其真如心的功用广大来突现法身的意义,并进而说明应身和报身的意义。文说:

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真如用者,所谓诸佛如来本在因地,发大慈悲,修诸彼波罗蜜,摄化众生,立大誓显,尽欲度脱等众生界,亦不限劫数,尽于未来。以取一切众生如己身故,而亦不取众生相。此以何义?谓如实知一切众生及与己身,真如平等无别异故。以有如是大方便智,除灭无明,见本法身,自然而有不思议业种种之用,即与真如等遍一切处,又亦无有用相可得。何以故?谓诸佛如来唯是法身智相之身,第一义谛,无有世谛境界,离于施作,但随众生见闻得益,故说为用。上用有二种,云何为二?一者依分别事识,凡夫、二心所见者名为应身。……二者依于业识,谓诸菩萨从初发意乃至菩萨究竟地心所见者,名为报身。(注一二0)

文中的「分别事识」,即意识。《大乘起信论》以眼、耳、鼻、舌、身、意六识为意识,因能生起分别事物的认识作用,故又称「分别事识」。「业识」,即众生流转的根本识,各种心灵活动、思想活动和生理活动都籍业识被唤醒。这段话的内容十分丰富,其中关于法身的思想要点有:一是讲诸佛如来处于修习阶位时,能够如实了悟一切众生与己身的真如心是平等无差别的这一真理。二是了悟上述真理,也就具有了宏大的方便智慧,产生出不可思议的功用。法身遍于一切处,而又无相状可寻,只是随应于众生机缘各异的见闻,令其了悟,得化导之益。这是在真如心的基础上,强调法身是真理、智慧的化身,而且具有不可思议的妙用。三是把真如的功用归结为两种,进而论定应身与报身的区别。真如依分别事相的认识(分别事识)而生起功用,是凡夫、二乘所见的佛身,称为「应身」,应身也就是适应特定众生而显现的佛身。真如依根本识(业识)而生起功用,就是菩萨从发心求佛到修习菩萨十地完满的阶位中所见到的佛身,称为「报身」。在《大乘起信论》看来,应身是依分别事识而起,凡夫、二乘把自己真如心的变现看成心外的现象,这在认识上是不完善的。报身是菩萨修持善行的结果,是对真如有甚深的信仰所得。菩萨见到报身无量美好,但还没有离开业识,依然有自心分别,这样就只能见到

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报身的一部分,而没有悟入真如法身。法身是净心,只有菩萨十地终了,只有离开业识,见佛之念完全消失,没有可见的形相,才能契合法身,证得法身,成就为佛。

《大乘起信论》奠基于真如心的佛三身理论,尤其是法身说,影响深远,成为了天台、华严诸宗佛身论的立论根柢。

(三)、天台、华严、净土、禅诸宗的佛身说

隋唐时代,佛教各派结合自身的判教学说,就佛身的结构、各种佛身的关系及优劣比较,展开了论述。其中以天台、华严、净土和禅诸宗的学说比较系统或富有特色。

1.天台宗的佛三身相即说

天台宗人智顗的「三身相即」等新说,颇具宗教哲学色彩。智顗说:

一身即是三身,不一不异。(注一二一)

认为法身不仅指遍于一切处的如来,而且也就是报身、应身,报身应身就是法身。这是天台宗三身相即的佛身观。这种佛身观强调三身都是本来自然,不假任何造作的原来佛,也称「无作三身」。智顗说,这种三身相即说是「秘密藏」,对一般修行者是秘而不传的,「秘密者,一身即三身名为秘,三身即一身名为密。又昔所不说名为秘,唯佛自知名为密。(注一二二)」这是天台圆教的说法,即不只是从纵横两个方面解说佛身,而且还从不纵不横的相即关系来说明佛身:

若但性德三如来者是横,但修德三如来者是纵,先法次报后应亦是纵。今经圆说不纵不横三如来也。(注一二三)

意思是说只从真如法性的角度,以究尽实相、所得智慧和名称普闻来分别说法身、报身和应身,是横的说法;只从修持功德的角度,依于法身得有报身,再依于报身得有应身,是纵的说法。圆教是不纵不横,是不分先后,也非并列,而是不偏一方,圆融相即。天台宗认为这是最圆满的说法。

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天台宗人把佛教经典从教法内容的角度,由低到高分为藏、通、别、圆四类,称「化法四教」。由此又根据四教的差别而立三藏佛、通佛、别佛、圆佛四种佛。此宗宣称,信奉四教的众生由于根机的不同,所见的佛身、佛的形相也是不同的。藏教人见的是佛的「劣应身」,佛现丈六卑小之身,住于凡圣同居的国土。通教人见的是佛的「胜应身」,又称「带劣胜应身」,此身虽也丈六,但其有种种神通,变现自在。在这里,天台宗人是把应身分为两种。胜应身又称「尊特身」,意为尊崇奇特之身。天台宗人又视胜应身为报身中的「他受用身」。此宗就报身的受用情况分为「自受用报身」和「他受用报身」两种。前者是指如来修习无量福慧,而受用广大法乐之身,后者指的是如来以平等智慧示现清净功德身和弘扬佛法之身。别教的人,观他受用报身之佛,至于天台宗圆教的人则是观清净法身之佛,这是法、报、应三身相即的佛,其相状最为庄严美好。天台宗人知礼和其门下仁岳还就阿弥陀佛、释迦牟尼佛以及毗卢遮那佛形相优劣等问题展开辩论,构成了佛身说丰富而生动的一页。(注一二四)

2.华严宗的解境十佛说和行境十佛说

华严宗人十分重视从整体思维上观想宇宙,观想佛的功德、佛境、佛身。智俨提出了解境和行境二种十佛说:

此之三位(按:指法身、报身和化身),若一

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乘义,所有功德,皆不离二种十佛:一行境十佛,谓无着佛等,如〈离世间品〉说。二解境十佛,谓第八地三世间中佛身、众生身等。(注一二五)

认为按照一乘佛教的究极教理,佛的全部功德可以分为二种十佛来说明。这又称二种十身说。其后,法藏、澄观又相继加以发挥,从而形成了极富哲学内涵的佛身说。

行境十佛说。「行境」,指修行的境界。华严宗人从十个方面来说明菩萨修行所达到的佛果和所成就的佛身。这佛身指毗卢遮那佛,也称周遍法界身,具足了十德或十身,澄观称之为「佛上自有十身」(注一二六)。根据旧译《华严经》卷四十二〈离世间品〉(注一二七)载,十佛(十身)是:(1)无住佛,谓已完成真实的觉悟,不执着于生死(迷)、涅盘(悟),而安住于世间,也称正觉佛。(2)愿佛,生有宏大的誓愿力。(3)业报佛,由庄严修行而得果报。(4)持佛,以精神主体“净识”维持善根,以成就正觉。(5)涅盘佛,常住于涅盘。(6)法界佛,佛身遍满一切法界。(7)心佛,一切唯心现「心是佛,心即佛。(8)三味佛,常住于深沉的禅定状态之中。(9)性佛,以不变的真理为本性。(10)如意佛,其有如意自在的神通力,能对众生如愿施以教化。十佛的名称,旧译《华严经》卷三十七所载略有不同,与新译《华严经》卷五十三、五十七所载也略有小异。十佛中的无住佛表示如来的总德,其它九佛表示如来的别德。行境十佛是表示佛的功德、特性和功能,强调一佛具有十身,十身集中于一佛上。

解境十佛说。「解境」,指解悟照了的境界。华严宗人认为,菩萨以真实的智慧解悟照了法界时所见的万事万物,无不是佛,都是佛身。大略加以区分,可分为十类,称解境十佛,或解境十身。据旧译《华严经》卷二十六的〈十地品〉(注一二八)载,十身是:(1)众生身,一切众生身即是佛身。(2)国土身,指一切山河大地草木国土,即是佛身。(3)业报身,众生前世业报即是佛身。(4)声闻

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身,声闻的果位即是佛身。(5)辟支佛身,缘觉的果位即是佛身。(6)菩萨身,菩萨之身即是佛身。(7)如来身,完成佛果的佛自身。(8)智身,具足完全智慧的佛身。(9)法身,佛自身的精神主体。(10)虚空身,虚空是无形、无相、无名、无碍而无所不在,此即是毗卢遮那佛的身相。华严宗人还认为,菩萨了知众生心的喜怒哀乐,而以众生身等十身为自身。澄观认为,这十身是融通三世间的,故又称「融三世间十身」(注一二九)。三世间指众生世间(有情世间)、国土世间(器世间)和智正觉世间。十身中的众生身、业报身为众生世间,国土身为国土世间,此后从声闻起乃至法身和虚空身为智正觉世间。十身与三世间相互对应,融通无碍。十身融摄三世间而为毗卢遮那佛的觉体,是融三世间十身。又以十身为解悟毗卢遮那佛的觉体所知的境,则称解境十身。解境十佛说体现了华严宗人的染净相融性和佛身多重性,以及对世间和出世间的融摄性等思想特征,很富有哲学思维的理论意义。

3.净土宗的阿弥陀佛「是报非化(应)」论

阿弥陀佛即无量寿佛,是西方极乐世界的教主,中国净土宗尊奉的主要对象。阿弥陀佛是甚么身?报身还是化身?这是关乎阿弥陀佛佛格的大问题。隋代时一度流行的阿弥陀佛化身论的说法,曾引起净土宗人的深切关注和强烈反驳,他们强调阿弥陀佛是报身而不是化身。

隋代佛学大师慧违、智顗、吉藏等人都重视净土经典的研究,都把阿弥陀佛解释为应身(化身)。如净影寺慧远就说:

此佛从其寿命彰名,寿有应真,真即常住,性同虚空,应寿不定,或长或短。今此所论,是应非真。于应寿中,此佛寿长,凡夫、二乘不能测度知其限算,故曰无量,命限称寿。云何得知是应非真?如《观世音及大势至授记经》说,无量寿佛寿虽长远,亦有终尽,彼佛灭后,观音、大势至次第作佛,故知是应。(注一三0)

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「应」,应身,此指为化导众生而示现的佛身。「真」,真身,此指法身与报身。慧远认为,无量寿佛(阿弥陀佛)是以寿命来标佛名的。寿命有两种,真身的寿命是永恒无量的,应身的寿命则长短不定。无量寿佛是应身而不是真身,他在应身中寿命很长,但也有极限。在他入涅盘以后,就由观世音菩萨和大势至菩萨依次接替作佛。

净土宗人道绰、善导反对上述的解说,道绰《安乐集》云:

问曰:今现在阿弥陀佛是何身?极乐之国是何土?答曰:现在弥陀是报佛,极乐宝庄严国是报土。然古旧相传皆云阿弥陀佛是化身,土亦是化土,此为大失也。若尔者,秽土亦化身所居,净土亦化身所居者,未审如来报身更依何土也。今依《大乘同性经》辨定报化净秽者,经云:净土中成佛者悉是报身,秽土中成佛者悉是化身。彼经云:阿弥陀佛如来、莲花开敷星如来、龙主王如来、宝德如来等诸如来清净佛刹,现得道者,当得道者,如是一切,皆是报身佛也。(注一三一)

这段话强调了在净土或秽土中所成就的佛是不同的,并以此为论据,批评以往那种阿弥陀佛及其净土是化身化土的说法,强调阿弥陀佛不是在秽土中成佛的化身佛,而是在清净佛刹中成佛的报身佛。善导在《观无量寿佛经疏》卷第一中也说:

问曰:弥陀净国为当是报是化也?答曰:是报非化。(注一三二)

这里所说的「是报非化」,就是对慧远等人的「是应非真」说法的否定。善导还说:

又《观经》中上辈三人临命终时,皆言阿弥陀佛及与化佛来迎此人,然报身兼化,共来授手,故名为与。以此文证,故知是报。然报应二身者,眼目之异名,前翻报作应,后翻应作报。凡言报者,因行不虚,定招来果,以果应因,故名为报。又三大僧只所修万行,必定应得菩提。今即道成,即是应身。斯乃过现诸佛辩言三身,除斯已外,更无别体,纵使无穷八相名号尘沙,克体而论,众归化摄,今彼弥陀,现是报也。(注一三三)

这又是根据《观无量寿经》的说法,进一步明

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确「报身兼化」,认为报身阿弥陀佛兼有化身。又说报身和化身是同实而异名,只因翻译不同而有别。从修行的结果来看,报身和化身是统一的,但从根本上说,今在西方极乐世界的阿弥陀佛是报身佛。善导还响应了阿弥陀佛的入涅盘问题,说:「入不入义者唯是诸佛境界」(注一三四),强调阿弥陀佛的佛境界是永恒的。

4.禅宗的一体三身自性佛说

禅宗慧能从人的自性上立论,也以自性来解释佛三身。他提出了一体三身自性佛的思想,说:

令善知识兼自三身佛:于自色身归依清净法身佛,于自色身归依千百亿化身佛,于自身归依当来圆满报身佛。色身者是舍宅、不可言归。向者三身在自法性,世人尽有,为迷不见,外觅三身如来,不见自色身三身佛。……此三身佛从性上生。何名清净法身佛?善知识,世人性本自净,万法在自性。思量一切恶事,即行于恶,思量一切善事,便修于善行,如是一切法尽在自性。……于自性中,万法皆见,一切法自在性,名为清净法身。……何名千百亿化身?不思量性即空寂,思量即是自化。思量恶法化为地狱,思量善法化为天堂,毒害化为畜生,慈悲化为菩萨,知惠(智慧)化为上界,愚痴化为下方,自性变化甚多,迷人自不知见。一念善知惠即生,次名自性化身。何名圆满报身?一灯能除千年暗,一智惠能灭千年愚,莫思向前,常思于后,常后念善,名为报身。立念恶报却千年善亡,一念善报却千念恶灭,无常已来后念善,名为报身。从法身思量,即是化身。念念善即是报身。(注一三五)

意思说,众生自身即三身佛,三身佛是众生自性派生的。众生自性本来清净,能生出一切诸法,这是法身佛。众生自性变化多端,不断思量,善心即向上化,恶心即向下化,此是化身佛。众生念念都善,就能荡尽欲望,灭除愚痴,即是报身佛。慧能把三身统一于众生自身,这是自性即佛和众生即佛思想的必然逻辑,也是对印度佛教三身说的重大发展。

慧能以后,禅宗学人又吸取法相唯识学的思想,运用八识说来阐述佛三身观念:

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……转成三心得三身:一根本心,即第八识转得法身;二依本心,即第七识转得报身;三起事心,即前六识转得化身。(注一三六)

这是把八识分为三类心,以与三身相应,进而强调三身是三心所转得的。禅宗学人还从佛果位的视角来说明三身观念。《佛性论》卷二讲佛果位具三种德相:断德、智德、恩德,禅宗也以三德配于三身,说:

一断德,断一切烦恼即法身;二智德,总四智为报身;三恩德,恩怜悲育一切有情为化身。(注一三七)

「四智」,此指法相唯识宗所立的佛果四智,指由八种识转变成的四种智慧,即大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。认为灭一切烦恼惑业即是法身;具有大圆镜智等四种智慧是报身;由于救度众生的愿力,而予众生以恩惠之德的是化身。禅宗以众生的八识三心和佛果的四智三德来配合说明三身,体现了唯识所变和转识成智的思想,反映了法相唯识学对后来禅宗的影响。(待续)

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注释

注一0七:慧远和鸠摩罗什就包括法身在内的大乘教义往来问答,其文疏在隋代前就已编纂成书,书名多种,有《鸠摩罗什法师大义》、《大乘大义章》、《大乘义章》等。

注一0八:「四大」,指地、水、火、风。

注一0九:《鸠摩罗什法师大义.初问答真法身》,《大正藏》第45卷,第123页上。

注一一0:《鸠摩罗什法师大义.次问修三十二相并答》,《大正藏》第45卷,第127页上。

注一一一:同上书,第129页上。

注一一二:《鸠摩罗什法师大义.问法身感应并答》,《大正藏》第45卷,第130页中。

注一一三:《注维摩诘经》第2卷,《大正藏》第38卷,第343页上。

注一一四:《注维摩诘经》第9卷,《大正藏》第38卷,第410页中。

注一一五:同上书,第343页上。

注一一六:同上。

注一一七:同上书,第410页中。

注一一八:同上书,第343页上。

注一一九:《广弘明集》第21卷,《四部丛刊》影印本。

注一二0:《大正藏》第32卷,第579页中。

注一二一:《妙法莲华经文句》第9卷下,《大正藏》第34卷,第129页上。

注一二二:同上书,第129页下。

注一二三:同上书,第128页中。

注一二四:详见知礼《观无量寿佛经疏妙宗钞》,见《大正藏》第37卷,第221至223页。

注一二五:《华严经内章门学杂孔目章》第3卷〈第十回向生成佛德差别义章〉,《大正藏》第45卷,第559页下、第560页上。

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注一二六:详见《华严经疏钞玄谈》第3卷,《续藏经》第1辑第8套第3册第208页至211页。

注一二七:见《大正藏》第9卷,第663页中。

注一二八:同上书,页565页。

注一二九:同上书,第208页至213页。

注一三0:《无量寿经义疏》卷上,《大正藏》第37卷,第92页上。又慧远在《观无量寿经义疏》卷末云:「佛具三身,一者真身,谓法与报。二者应身,八相现成。三者化身,随机现起。」《大正藏》第37卷,第183页下。)

注一三一:《安乐集》卷上,《大正藏》第47卷,第5页下。

注一三二:《大正藏》第37卷,第250页中。

注一三三:同上。

注一三四:同上书,第250页下。

注一三五:《坛经》〔二十〕,此处引文据《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第11、12页,中华书局1983年6月版。

注一三六:《宗镜录》第89卷,《大正藏》第48卷,第900页中。

注一三七:同上。

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