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宗教世俗化与太虚大师的“人间佛教”(戴继诚)

宗教世俗化与太虚大师的“人间佛教”

中国人民公安大学犯罪学系 戴继诚

席卷西欧的16、17世纪的宗教改革,使罗马教廷的独断专行与嚣张跋扈受到沉重打击。针对教廷鼓噪的“因(善)行义”(“圣礼得救”或“圣功得救”)论,路德宣传“因信(仰)称义”说,他强调“灵魂称义不因任何行为,仅由于信仰”。所以每个人都可阅读《***》,“平信徒皆祭司”,教会与教皇对《***》解释的垄断权是非法与无效的,赦罪之权更不在教皇手中,教廷出售的“赎罪券”纯粹是愚蒙信众,诈取钱财。

路德的宗教改革如一石击水,引起巨大社会反响,罗马教廷虽极力阻挠,但回天乏术,新教(路德宗、加尔文宗、英国安立甘宗等)后来居上,很快蔓延到西欧其他地区。正如马克斯·韦伯所言:“在16世纪,古老帝国中一些经济最发达,自然资源最丰富,自然环境最优越的地区(特别是大部分富庶城镇),都转向了新教。”新教的诞生是***教东西教会1054年分裂以来又一次重大分裂,其直接后果是使欧洲“宗教版图”的再次组合。而随着西欧资本主义在全球的扩张,新教及其衍生的更“新”教派,也传播于世界各地,成为***教三大派系中(新教、天主教、东正教)发展势头最快的一支。

路德宗教改革的初衷在于,他认为罗马教廷承担过多***职能,陷入无穷无尽的政治纠纷;教士道德败坏,品行不端。此外,教廷唯利是图,巧夺豪取,令人齿寒,早已丧失早期***教信仰拯救的纯真本怀。路德希望通过宗教改革,清除天主教的积弊,恢复***教的本来面目,促进***教更好的发展。

显然,路德是对罗马教廷的过度“世俗化”不满而掀起改革运动的,不过,他的改革实际上开启了近代意义的“宗教世俗化”道路。两种“世俗化”的区别在于前者(路德)的平等与开放,后者的(罗马教廷)的暴敛与独裁;前者意在政教分离,剥夺教会特权,“促进了欧洲各国民族独立的加强与资本主义制度的确立”;后者意在强化教权,削弱王权,阻挠方兴未艾的资本主义发展。路德与加尔文的宗教改革撕开了罗马天主教铁幕的一角,为西欧资本主义的发展提供有益的伦理道德资源,而资本主义的发展也不断“重塑”与“再造”***教伦理道德轨范,使之在世俗化道路上愈走愈远。

在新教运动此起彼伏,高歌猛进的形势“逼迫”下,罗马天主教在上世纪60年代召开梵蒂冈第二届大公会议(简称“梵二”会议)。会议经反复研讨、辩论,罗马天主教廷最终宣布要适应时代变化,调整传教策略。这次会议放弃***升天而去,只在末日审判时再度降临之类的说法,宣称***虽被钉死在十字架上,但他仍以圣灵的方式留存于世间,只是不为人知罢了,这就间接肯定了尘世生活的价值。会议也摒弃“教会之外无救赎”的陈旧信条,认同“因信称义”说,认同“人是一切文化的中心与原因”的说法。此外,这次会议还就礼仪改革、以民族语言做弥撒等行为采取了灵活的态度,简化了程序,放宽了限制,促进了亚司F拉等国教会的本色化与世俗化运动。

“梵二”会议后,罗马教皇主动介人国内外的一些重大社会活动,阐明它对世俗事务的观点与主张,鼓励天主教徒与其他宗教信众进行对话。1994年,教皇约翰。保罗二世发表《跨越希望的门槛》,号召全世界天主教徒对其他宗教本着开放、包容的态度,继续坚持***教积极进取的精神。’ 按照美国社会学家彼得·贝格尔的看法,宗教世俗化“意指这样一个过程,通过这种过程,社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制”。这是从社会脱离教会控制的角度所作的诠释,但宗教世俗化还有一层涵义,即宗教本身的“世俗化”。就后者来说,“宗教世俗化”表明宗教不仅要与“神”打交道,更要与“人”休戚与共。宗教生活注入了俗世生活的内容,“***”(或神灵)不再君临天下,以恐吓为事;“神”因“人”而成,他不以呼风唤雨威慑信众,而是和风细雨感化人心。教职人员也不再离群索居,苦修为期,而是主动走出圣殿,把爱的种子播撒到人们的灵魂深处。宗教场所不是与世隔绝的世外桃源,而应该成为滚滚红尘中净化人们灵魂的圣地。人们在这里将感受高尚人格的熏陶与启迪,在圣洁与崇高中反省人生的意义与价值的选择。

几个世纪以来,尤其是近百年来,伴随现代文明的有力拓展,宗教世俗化运动来势迅猛,在***教世界中传承演变,深刻影响了当代社会的精神面貌。很多学者认为,在经历了原始宗教、神学宗教之后,宗教已经进入了当代世俗化阶段。不过,从世界三大宗教世俗化进程来看,这种发展并不平衡。且在世俗化运动最典型的***教世界中,也一直存在着反宗教世俗化的运动。在***世界,世俗化运动的推进与原教旨主义复兴消长起伏,僵持不下。

从宗教世俗化的第一种意义上说,汉传佛教并不存在“世俗化”问题。首先,中国古代“家天下”的封建专制体制,君主不允许任何组织或个人有染指君权的企图。这与中世纪***教(罗马天主教)翻手为云,覆手为雨的情况迥异。佛教传人中土后,一直在王权羽翼下徘徊,“教权”(借用***教术语,中国甚至没有“教权”概念)绝不能觊觎王权,更不要说对抗了。通观中国历史,无论是佛教(徒)还是道教(徒),一旦与王权交从过密,即或荣华一时,终是自酿苦酒,竹篮打水。隋唐时期,天台、唯识、华严等宗派因过于依赖政权扶持,后成为政权内讧与更迭的牺牲品。而自觉与王权保持适度紧张的教派(如禅宗与净土宗),在风雨洗礼后,愈见茁壮与成熟。

其次,传统“天人合一”的思维模式使得中国宗教走上“即内在即超越”的道路,无须冥冥中的***(佛、菩萨)插手个人解脱,能够拯救者,唯有自己。这一特质在南禅中表现尤为充分。自做主宰,唯我***。“十方诸佛现前,无一心喜;三途地狱顿现,无一心怖。”“我心自有佛,自佛是真佛”,外在权威与偶像崇拜均被打到:“达摩是老臊胡,释迦老子是干屎橛,文殊普贤是担屎汉”。高明与中庸,世法与出世法融为一炉。没有了壁垒森严的“世俗”与“神圣”对立,自然就无“(第一种意义上的)世俗化”而言。所以,本文所说的宗教“世俗化”,主要就上述第二种意义而言。

六祖之前,禅宗隐匿深壑,栖影山林,对世间影响不大,但六祖“佛法在世间,不离世间觉;离世觅菩提,恰如求兔角”之说却给禅宗发展拓开一条新路,使它迅速赢得上至文人墨客,下至贩夫走卒的青睐,翠竹黄花,担水砍柴,皆成妙道。唐武宗会昌灭佛后,禅宗一花五叶,或伏流,或巨澜,推陈出新,腾挪跌宕,成为中国佛教发展的主流。太虚大师说中国佛教的特质在禅,可谓一语中的,高屋建瓴。不过,红尘滚滚固然可以勘验僧众的“拒腐”能力,锻造杰出僧才,却也可能导致某些僧众因循萎靡,贪图利养,丧失出家本怀。明清时期佛教或堕落为“经忏佛教”,谋财重利;或回归山林野壑,于事无补。前者甚至被世人贬称为“鬼教”;后者在国难当头独善其身,同样遭人奚落。僧众在世人眼中的地位一落千丈,庙产兴学之声此起彼伏。

慧能被认为是与马丁·路德一样的开新风人物。前者是把佛教(主要是禅宗)从山林隐匿状态下引入红尘俗世之中;后者把***教从声名狼藉的罗马教廷解放出来。但在确立个人自尊、自立与自强方面二者却走了一条相似的道路。没有禅宗,中国传统文化儒、释、道三足鼎立的局面肯定不完整;没有新教,西方文化,尤其是近现代文化将面目全非。

就禅宗而言,“化世俗”与“世俗化”是其两种重要职能,前者(“化世俗”)主要表现为它“对外”功能,后者体现为其“对内”效用。禅宗“化世俗”本可展现在诸多方面,但因政治建构上儒家的垄断地位,遂使禅宗“化世俗”集中于思想文化与社会心理上。宋明后,中国学术思想、伦理道德观、民俗风情无不打上禅佛教烙印,妇孺皆知,毋庸赘述。

禅宗“化世俗”的同时,必然也要“世俗化”。从一定意义上说,“世俗化”是佛教“契理契机”的结果。这里的“理”固然有回归早期佛教的诉求,却也不能忽视中国本土思想,尤其是儒、道思想的影响。“机”则更倾向于根据施教对象根机深浅与时境变迁,因“材”(时)施教,有的放矢。一成不变,因循守旧是没有出路的。

然而,万变不离其“宗”,这里有一个“度”的问题。从本质上说,宗教是与“超越者”的对话,无论是外在“超越”,还是内在“超越”,对“崇高”的虔诚与“超越”的追求是始终如一的,这也是它赢得信众皈依与世人敬仰的最重要因素。“担水砍柴”之所以得到认可,就在于其中之“妙道”。如果没有了“妙道”,失去了崇高,担水砍柴形同走肉,何得禅悦之美、解脱之乐?明清时期,尤其在晚清,固然不乏高僧秉承佛陀本怀,弘法救世,慈悲度人,但多数僧众方向尽失,梵行不遵。倘抱残守缺,不作彻底整治,皮之难存,谈何发展?深谙其弊的太虚大师在深刻反省基础上,痛下针砭,提出“人生(间)佛教”的主张,标本兼治,一举两得。几十年来,在海峡两岸高僧大德的不懈努力下,“人间佛教”已苞蕾初放,姹紫嫣红,显示出蓬勃的生机与光明的前景。

宗教世俗化运动中,伴随着“人”地位的提高与尊严的彰显,“神”独断专行,唯我***的时代已如昨日黄花,难成气候,“人”成为各种宗教关注的“焦点”。“世俗化”本质上是“人”化,是人履行“天职”的过程。“***应许的唯一生存方式,不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德,而是要人们完成个人在现世里所处地位赋予他的责任与义务。这是他的天职。”所以,“路德认为,修道士的生活不仅毫无价值,不能成为在***面前为自己辩护的理由,而且,修道士生活放弃现世的义务是自私的,是逃避世俗责任。”“梵二”会议也提出,“神国业已存在于此世”,所以,建设当代世界就是建设“天国”。

对“人”俗世义务的关注必然迈开宗教道德世俗化的步伐。传统上,宗教道德与人道主义带有明显悖逆倾向。“人”给予“神”的越多,他自己所存的就越少。费尔巴哈曾尖锐指出:“道德与宗教、信仰与爱,是直接互相矛盾的。谁只要爱上了***,谁就不再能够爱人,他对人间一切失去了兴趣。”而世俗化宗教道德中,宗教不再藐视今世,看重来世,而是力唱“淑世主义”,强调神学“伦理”化,神道“人道”化,力图以宗教道德教化指导世人的生活与实践。1993年,芝加哥第二届世界宗教会议上发表了《走向全球伦理宣言》,在这份以各大宗教道德原则为基础的宣言中,明确指出:“它不是要反对任何人,而是要邀请所有的人,信教者与不信教者,一起来把这种伦理化为自己的道德,并且按照这种伦理去行动。”

同时,政教分离也使宗教不再享有“治外法权”,多元化的社会格局与平等民主的进步观念使宗教团体成为社会组织中独具特色一员,与其他机构一样,它分享同等的权利,承担同等的义务。

世俗化运动中,俗世生活的重要性得以彰显,各种宗教团体广泛参与世俗国家的现代化建设,提升公民素质,改善生活环境。在发展中国家,广大信徒要求合理解决种族、妇女、儿童教育、劳资冲突、福利待遇等问题,并付诸实施,卓有成效。而反对军备竞赛,祈盼世界和平业已成为世界各国信徒的共同呼声。罗马教皇约翰·保罗二世在《人类的救世主》一文中也宣称,今日罗马教皇有责任凭借那种公认为属于教会的道德权威,来帮助人们拯救受到威胁的文明,来帮助人们对旧世界进行改造,帮助新秩序降临。

同样,“人生佛教”或“人间佛教’’的主旨是“人’’,而非“鬼’’、“神’’。太虚大师曾不无偏激地说:“向来之佛法,可分为‘死的佛教’与‘鬼的佛教”’。“死的佛教”与“鬼的佛教”实质上是一层意思,它表明中国传统佛教,尤其是明清佛教已偏离改善现实人生的正道,或误人受“鬼”、“神”摆布的绝巷;或混同于迷信巫术,成为愚民工具,丧失救世本怀。太虚大师认为,“若要死得好,只要生得好;若要做好鬼,只要做好人。所以与其重‘死鬼’,不如重‘人生”’,而解决“人生”问题,应以广阔的“世间”为其场所。太虚大师说:“学佛,并不一定要住寺庙、做和尚、敲木鱼,果能在社会中时时以佛法为轨范,日进于道德化的生活,就是学佛。”这又回到了慧能《坛经》中一再强调的“若欲修行,在家亦得,不由在寺”的主张。简言之,太虚强调:(1)佛教应重人生,轻鬼神。“人生难得,佛法难闻”,此即“学佛先做人”。(2)既重人生,就当改造世间,出家与否,并不是最主要的。“佛教的本质,是平实切近而适合现实人生的,不可以中国流传的习俗习惯来误会佛教是玄虚而渺茫的。……在整个人类社会中,改善人生的生活行为,使合理化、道德化,不断地向上进步,这才是佛教的真相。”“你要去服务社会,替社会谋福利,凡是社会各种辛苦事业,你要耐劳的去做。”着眼于“人生”的改善与“世间”的改造始终是太虚念兹在兹的改革重心。

太虚又说:“人间佛教,是表明并未教人离开人类去做神做鬼,或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教,乃是以佛教的道理来改良社会,使人类进步,把世界改善的佛教。”这与世俗化宗教的“淑世主义”精神是完全一致的。太虚大师并未明确否定“鬼神”的存在,但反对装神弄鬼,“神通”惑人。他深知中国传统佛教堕落的根源就在于“鬼气”太浓,“人气”太淡,重死轻生,本末倒置。所以,他力倡的“人生”佛教,正着眼于此。他说:“向来学佛法的,以为只要死的时候死得好,同时也要死了之后好,这并非佛法的真义,不过是流布上的一种演变罢了。……所谓死,实即生的一部分;我们要能了生,才能了死。相反的,若只了死,非唯不能了生,而且也不能了死。”过分倚重“鬼神”,不惟难得解脱,反将“生”的机缘也给丧失了。太虚大师提出的“仰止唯佛陀,完成在人格,人成佛即成,是名真现实”,正可作如是观。

太虚大师“人间佛教”思想,经印顺法师学理上拓展,赵朴初先生实践上探索,已为海峡两岸教内外人士广泛认同,成为中国佛教发展的主旋律。几十年来,海峡两岸“人间佛教”薪火相传,推陈出新,有力推动中国佛教的良性拓展。1983年,中国佛教协会第四次理事会第二次会议将“人间佛教”思想确定为中国佛教的指导思想。赵朴初先生在《中国佛教协会三十年》的报告中,明确指出,当代提倡“人间佛教”就要发扬中国佛教的“三个优良传统(即农禅并作,学术交流、国际交往)”。他说:“我们提倡人间佛教的思想,就是要奉行五戒、十善以净化自己;广修四摄、六度以利益人群,就会自觉地以实现人间净土为己任,为社会主义现代化建设这一庄严国土,利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。”1989年,赵朴初先生与星云法师会晤时,也将“人间佛教”界定为20世纪中国佛教的主流和精神特质,乃至未来佛教的发展方向和目标。而星云法师本人更是筚路蓝缕,率先垂范,以佛光山为基地汲汲于“人间佛教”提倡与推广,成果丰硕,有目共睹。星云法师在“人间佛教”理论上也时发高论,洞见迭出。他曾说:“人间佛教是现实重于玄谈、大众重于个人、社会重于山林、利他重于利己;凡一切有助于增进幸福人生的教法,都是人间佛教。”

宗教世俗化是西方工业化的产物,是对神权专制的抗争与挑战,是对人生价值的确认与提升;“人间佛教”是对佛法人本宗旨的回归,是佛教现代化的重要途径。太虚大师志存高远,胸襟磊落,是中国近现代第一位向西方传播佛法要义的高僧,他曾与欧美、日本教内外名流切磋佛法精义,增进了后者对中国佛教的理解。他涉猎广泛,学识渊博,对欧美哲学、宗教思想多所评判,成一家之言。从上文对二者(宗教世俗化与“人间佛教”)特质的分析看,宗教世俗化运动的目标与“人间佛教”的理念在诸多层面或完全一致,或相互印证,相得益彰。

太虚大师佛教改革思想的形成早于其西游欧美之旅。在《我的佛教改进运动略史》中,他把自己的佛教改革分为四个时期,而对第一期影响自己思想的学术流派阐述最详。他说:“余在民国纪元前四年起,受康有为《大同书》,谭嗣同《仁学》,严复《天演论》、《群学肆言》,孙中山、章太炎《民报》,及章(太炎)之《告佛子书》、《告白衣书》,梁启超《新民丛报》、《佛教与群治关系》,又吴稚晖、张继等在巴黎所出《新世纪》上托尔斯泰、克鲁泡特金之学说等各种影响,及本其得于禅与般若、天台之佛学,尝有一期作激昂之佛教革新运动。”与许多进步青年一样,太虚大师此时如饥似渴阅读社会上流传的中外着述,内容斑驳庞杂,宗旨各异。

第二期“从民国三年到十七年间。……对于律藏和小乘的经论,大乘曼殊、龙树的一系经论,弥陀、天亲一系的经论,以及台、贤、净、密、禅诸部,都一一作有系统的研究。我国固有的诸子百家的学说,和从西洋译来的新文化,亦时加以浏览。”这段时期内阅读对象集中于佛教经论与中国本土经典着述,对译介过来的西方文化也有目的浏览,但明显减少。

第三期与第四期已不再言及影响其改革的思想流派,而是重在新佛教的建设与拓展。该文并未言及源自马丁·路德的西方宗教改革运动。1928年8月—1929年4月太虚大师曾对法、英、比、德、美等国进行访问,但晤谈对象多为学界名流,如着名哲学家罗素、留美学者晏阳初、陈焕章等,少见宗教人士。所以,太虚“人间佛教”思想即或受到西方宗教改革思想影响,也是间接或短暂的。

太虚大师佛教改革的初衷是不满中国传统佛教的窳败与走人歧途。他深谙晚清佛教之蔽,不忍其毁于一旦,欲起而救之。面对强大阻力,九死一生,百折不回。虽有“政治和尚”之称,但恪守“议政不干政”原则,光明磊落,善始善终。他见多识广,圆融万法,旁摄儒道,学贯中西。在《新与融贯》一文中,他说自己“非研究佛书之学者”、“不为专承一宗之徒裔”、“无求即时成佛之贪心”,而是“为学菩萨发心修行者”。对佛法宗旨的深刻理解使他认识到近现代佛教已经走到了一条十字路口,因循守旧,陈陈相因,只能重蹈印度佛教覆辙。而佛教新生的路径只有两条,即(1)回归佛陀人间解脱的宗旨,走人生佛教的道路,此即“契理”。他说:“佛教,并不脱离世间一切因果法则及物质环境,所以不单是精神的;也不是专为念经拜忏超度鬼灵的,所以不单是死后的。在整个人类社会中,改善人生的生活行为,使合理化、道德化,不断地向上进步,这才是佛教的真相。”他反复强调,“佛陀之说法,其动机虽是很广大的——普为一切众生,而说法的中心对象,则仍是人类众生,故佛法实是人类众生的佛法,佛所说的一切学理与道德,都是不离开人间的。”(2)顺应时代潮流,走“人生”之路,此即“契机”。他说:“昔之宗教,皆以一理想之超人神物为教本,或以古帝王贤圣为标准而有所谓圣道王者,今则降一切神圣贤圣于吾人之身,非超物之思想而为人本之思想。……欲顺今世之潮流而契机以行教,则其必含‘人生的’、‘群众的’与‘科学的’意味矣。故居今而欲契时机以行真理,造成现代之佛学者,则佛学中人生的佛学最宜。”重视“人生”价值、改善“群众”生活、发展“科学”,所有这些都是现代社会的主流趋势,太虚大师敏锐意识到这一点,除旧布新,破立结合,引领中国佛教紧跟时代步伐,成为中国现代佛教改革运动中一面光辉旗帜。

人类思想发展的总趋势是从愚昧进化到文明,从“神本”走向“人本”,从专制渐人民主,虽然在历史发展的某些时期或许有短暂逆流,然而,“青山遮不住,毕竟东流去”,发展总方向是不可逆转的。宗教世俗化从特定角度反映了这一变化,是顺应时代潮流的必然选择。如前文所述,“人间佛教”并非完全(整)意义上的“宗教世俗化”,但它倡导的宗旨与追求的目标与后者不谋而合,都是时代精神的集中体现。

无论从教义、仪轨,还是从制度层面看,***教与佛教之间的歧义是明显的,某些方面二者甚至是根本对立的。然而,宗教解决的基本问题是“神”与“人”之间的关系问题,虽然它们对“神”的理解或观念上存有巨大分歧,但这并不妨碍在解决“人”的问题上二者进行“合作”的可能。现代科学技术为人类的发展创造了许多方便条件,但工具理性的泛滥扩张也给人类发展与社会和谐带来隐忧。因此,如何因应现实,发挥宗教在心理慰藉方面的“平衡”功能与道德教化方面的“引领”作用,就成为当代宗教首先要考虑的问题,佛教与***教在这方面可大有作为,更需要对话与合作。

现代化与全球化互为因果,深刻改变着当代社会的精神风貌,宗教世俗化正是这一大环境“缔造”的产物。“从西方文明的内部来看(比如在一个忧心忡忡的西班牙乡村教士看来),世俗化最初的‘载体’是现代经济过程,即工业资本主义的运动。”当然,宗教世俗化既是宗教谋得在现代社会生存的必然选择,又参与构建了现代化的价值结构与伦理规范。世俗化宗教对人性的张扬,对弱视群体的重视,对社会和谐的鼓唱,对可持续发展的追求等等,都可以为现代化建设提供诸多层面的参考性资源。今天,越来越多的有识之士认识到,中国经济的稳定发展,民族素质的稳步提高,必须建立在社会和谐与可持续发展基础上,需要诸多社会资源的整合与参与。经过世俗化风雨的洗礼,包括人间佛教在内的中国五大宗教必然会在这一进程中发挥应有的作用。

近一个世纪以来,经过教内外高僧大德的辛苦耕耘与不懈努力,“人间佛教”之花已经开遍神州大地,“人生佛教”理念深入人心。在国家宗教信仰自由政策的正确引导下,长期以来,我国各大宗教相互尊重,和睦相处,为国家统一、民族团结、社会进步作出了重要贡献。当前,中华民族复兴大业正在稳步推进,宗教必将在其中起到更加积极的作用。太虚大师的“人间佛教”引领时风,独得先机,既给佛教发展开辟了光明的前途,也给我国其他宗教的改革与创新树立了榜样,必将为中国宗教的发展带来更多有益的启迪。

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